El cimarronaje como filosofía de liberación y memoria afrovenezolana

En esta entrevista, la filósofa y militante afrovenezolana Lilia Ana Márquez Ugueto comparte las raíces intelectuales, políticas y afectivas de su obra Pueblo Cimarrón, continuación de su tesis doctoral y testimonio del pensamiento insurgente afrodescendiente. Márquez vincula la resistencia histórica del cimarronaje con la ética de la auto reparación y la lucha contemporánea contra el racismo estructural. Su “filosofía del cimarronaje” reivindica las cosmogonías afrovenezolanas, los cumbes como escuelas de libertad y la necesidad de descolonizar el pensamiento para restaurar la dignidad y la memoria negadas por el colonialismo. Publicada por Ediciones Wanafrica, la autora celebra la posibilidad de tender puentes entre África y su diáspora a través de una producción intelectual militante que transforma la memoria en acción liberadora.

¿Qué te inspiró a escribir Pueblo Cimarrón como continuación de tu tesis doctoral?

R: Varias dimensiones al paralelo. La primera la familia materna, somos una familia en su gran mayoría mujeres, que han, históricamente en la práctica, ejercido el cimarronaje doméstico a través de la crianza. Fuimos educadas para no dejar pasar el racismo, para no dejarnos subalternizar bajo ninguna circunstancia, hemos logrado con nuestra formación política de casa identificar claramente la misoginia racializada. La otra dimensión: la militancia, y su vínculo indivisible con el tipo de academia que es posible realizar en el horizonte de sentidos de La Revolución Bolivariana; con ella como proyecto político histórico multiétnico y pluricultural se logra configurar universidades como la nuestra, como la Universidad Bolivariana de Venezuela, que dentro de su estructura tiene a la cátedra Libre África, un espacio de formación, de investigación y de acción política que insurge a partir del convenio SUR – SUR y los postulados de la cumbre ASA, espacio político que nos ha permitido inscribirnos a la africanidad como matriz cultural, sin complejos y con mucho orgullo. Estos elementos sustantivos para mí, más la posterior militancia en el movimiento afro, tenían que ser registrados en la memoria de nuestra época como afrodescendientes, en mi caso se hizo investigación doctoral, luego se hicieron libros, el primero País Mantuano, que se hizo premio Nacional de Ciencia y Tecnología, el segundo Pueblo Cimarrón que ha tenido la dicha de ser editado en Wanáfrica, entonces, eso que hemos estado llamando cimarronaje académico, en lo singular lo vengo concretando con la publicación de mis estudios. Me quedan aún 3 tomos más para hacer el tránsito de documento académico a ensayo filosófico, avanzo en ello. 

¿Cómo se vincula esta obra con los objetivos estratégicos de las políticas de reparaciones debatidas en 2013 por la CARICOM?

R: Dentro de los 9 ó 10 puntos de la Agenda de Las Reparaciones configuradas por la Comunidad de Naciones del Caribe, hay uno en particular que CECLAYA colectivo de investigación militante hemos izado como bandera de luchas. Se trata de la pertinencia histórica en la auto reparación, la condición de posibilidad real y concreta que tenemos la generación afrovenezolana actual no solo de vivir, sino de comprometernos con concretarlo. La Auto reparación para nosotros y nosotras ha sido un principio ético de eso que venimos fraguando desde la experiencia de investigación militante como axiología cimarrona, es decir como ética que posibilita aun frente al racismo sistémico mundial y el racismo estructural nacional, auto devolvernos la condición de personas que la trata negrera, la economía política del racismo, y el racismo oculto de nuestras sociedades discriminatorias le quitaron a las y los africanos en la colonia y a todos como descendientes del terrible holocausto perpetuado contra los hijos e hijas de mamá África. La auto reparación es un proyecto político histórico de compensación desde el interior de la propia cultura, sabernos bellos y bellas permite romper con los esteticidios formalizados incluso jurídicamente; el sabernos inteligentes, capaces, creativos vence absolutamente el germen del endorracismo, entonces nos hemos agarrado de la auto reparación como senda de liberación concreta, donde las memorias locales nos ayudan a construir la historia colectiva del pueblo cimarrón que siempre hemos sido, subvirtiendo el orden y los mandatos existenciales coloniales y neocoloniales. 

¿Qué significa para ti la frase “cuando lo popular se ha hecho poder”?

R: Leyendo muchos texto sobre todo del Caribe, me encontré con una revelación inmensa que incluso  desde mi opinión muy personal, el pensamiento crítico descolonial de nuestro hemisferio, había escamoteado. Se trata de darnos cuenta de que la idea de poder que llega en la colonización y posterior establecimiento de las colonialidades no logra precisar como diferencias diametralmente opuestas los significados culturales/civilizatorios de la misma categoría. Mientras que para el colonizador la palabra poder está relacionada al acto de invadir, conquistar, colonizar, la palabra poder para nuestras civilizaciones, mayoritariamente del trópico, se reformula como poder para liberar, para erradicar cualquier forma de dominación que ponga en peligro la vida misma. Hablar de cimarronaje hoy para mí, es el ejercicio político del proyecto de liberación, es la acción concreta de liberarse, de liberarnos de liberar incluso al dominador. En nuestra memoria nacional como afrovenezolanos y gracias a los postulados de la historia insurgente, hemos logrado entender que la acción de los diversos procesos de liberación cimarrona, no fueron sólo la conquista por el poder para liberar, sino también la toma del poder para la liberación colectiva de los regímenes coloniales de todos los tiempos, esa es la herencia que nos lega la lucha por repersonalizarse en América por parte de las y los africanos, eso es liberarse desde un concepto popular y también racializado del poder. 

¿Cómo defines la filosofía del cimarronaje y qué la diferencia de otras filosofías insurgentes?

R: Desde el segundo año de formulación de mi proyecto de tesis venía concibiendo la posibilidad de generar una filosofía del cimarronaje. Si bien es cierto que mi formación filosófica estuvo muy influencia por el proyecto de filosofía de la liberación de Dussel, de Scannone, de Roig, de Marquínez Argote, pero sobre todo de Rodolfo Kusch, era necesario para mí como mujer negra producir un tipo de pensamiento que tuviera que ver con nuestra propia historia afrovenezolana y afrodiaspórica. Gracias a mi tutor doctoral Rubén Reinoso Ratje conocí el proyecto de investigación del filósofo borinqueño Pedro Lebrón Ortiz, también denominado filosofía del cimarronaje. A diferencia de mi propuesta él genera un diálogo con Dussel tomando en cuenta los presupuestos de la filosofía de la Liberación. Aunque en mi caso en particular no rompo con su idea de teorización de una filosofía del cimarronaje, mi propuesta se ubica en rehabilitar el propio locus existencial. Más bien teniendo sus grandes aportes como punto de partida, emprendo el viaje al interior de lo que como afrovenezolanos hemos producido, comenzando por la Afroepistemologías de Jesús ·Chucho· García, donde tipifica en varias dimensiones histórica el sistema categorial del cimarronaje para Venezuela. De esta manera mi filosofía del cimarronaje parte del lugar de enunciación de la experiencia de personas negras en nuestro país y la necesidad de dignificación permanente en todos los aspectos de la vida. Filosofar cimarronamente es, en consecuencia, salir de la racionalidad colonial, des-bestializar la categoría para convertirla en fuente de combate, pensar siempre en las posibilidades que en la historia hemos tenido para rehumanizarnos y poner frente a nosotros y nosotras el valor de nuestra cultura ancestral. Ciertamente todo proyecto filosófico que se tilde de revolucionario, que se preocupe por las ausencias de justicia y problematice la situación colonial, es insurgente porque se subleva a cualquier pretensión de arrancarnos la dignidad luchada. 

¿Por qué consideras que el cumbe es tanto un espacio territorial como una escuela del cimarronaje?

R: En principio para mí en lo particular, existe una relación indivisible entre la acción de cimarronear, de subvertir el orden colonial, y la acción de fundar comunidades afro, que en Venezuela se llaman Cumbe, pero que también reciben en América Latina y El Caribe nombres como quilombos, palenques, Cimarrons, interpretados desde mi punto de vista como espacio genuinos de autodeterminación de los pueblos africanos, indígenas y blancos de orillas que apostaron por una vida comunitaria fuera del cautiverio existencial que generaron las sociedades coloniales con sus estratificaciones racializadas. El cumbe, parafraseando a Rodolfo Kusch desde su filosofía del estar siendo, es el espacio embrionario que gestó al ser afroamericano, afrovenezolano, negro de la experiencia americana. Dentro de los distintos procesos de configuración existencial del ser americano, el cumbe se convierte en esa comunidad que permite el arraigo cultural. Si lográramos hacer el inventario de todos estos espacios de liberación que construyeron los esclavizados africanos, podríamos afirmar, como de hecho lo estamos haciendo Nereyda Ferrer y yo, que sin duda alguna, existe una gran nación afrodiaspórica en América, y su génesis o piedra fundacional, es el cumbe como espacio de vida. Pero para hacer cumbes, era necesario des-esclavizarse, el cumbe es el espacio que cimarronas y cimarrones concibe para hacer el tránsito de humanos esclavizados a humanos libres, soberanos y auto determinados. Es el espacio donde germina la cultura, es el espacio que fragua la identidad general de la afrodescendencia, de la Afroamericanidad, y desde esta perspectiva en el cumbe se aprender no sólo a resistir, sino a reexistir en América y a insistir en la liberación como proyecto cultural. Esa es la gran escuela que nunca ha dejado de ser. 

¿Cómo dialogan las cosmogonías afrovenezolanas con la filosofía del cimarronaje?

R: Cuando trabajamos en la investigación doctoral la idea de cosmogonía afrovenezolana nos estábamos remitiendo a imaginar históricamente el origen del mundo afrovenezolano en nuestra nación. Este origen que además generó desde esa relación que históricamente se dio entre el cimarronaje como fecundador de la comunidad afrovenezolana y el cumbe como útero metafórico inseminado, nos permitió en esa revisión histórica de la afrovenezolanidad ver los proceso y evolución de nuestros universos etnoculturales. La manera como se explica dentro del libro es a través de las operaciones analíticas que todas las filosofías del mundo y en todos los tiempos generan al pensar radicalmente la vida de los pueblos, es decir, como ya la filosofía del cimarronaje había generado un corpus teorético propio, capaz de generar un propio sistema categorial que nos permitiese la insurgencia de esta filosofía del cimarronaje, el relato de la insurgencia de las cosmogonías afrovenezolanas para su explicación se valen precisamente de las categorías, los conceptos, las ideas, las creencias, las nociones que veníamos formulando en el acto de filosofar. La acción dialógica entre la narrativa de origen del mundo africano en Venezuela, sólo fue posible explicarlo desde los presupuestos que fundamos en nuestra filosofía del cimarronaje. 

En el libro mencionas la “peste de la desmemoria” y el “historicidio programado”. ¿Cómo afectan estos conceptos nuestra comprensión de la historia afrovenezolana?

R: la peste de la desmemoria es una metáfora que retomamos Nicanor Cifuentes Gil y yo en nuestros ensayos de la Obra Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. Ambos concluimos que eso que relata “El Gabo” ha sido una constante en la historiografía oficial de nuestras naciones americanas. En mi caso, la vinculo directamente con el trabajo intelectual racista y racializado de nuestra propia experiencia nacional de colonialidad del saber, que se la adjudicó al campo cultural de los sectores dominantes desde la colonia hasta nuestros días. Esa colonialidad del saber la he denominado en el libro País Mantuano como el mantuanaje académico. Las y los mantuanos fueron las élites en la colonia que se encargaron sobre todas las cosas de sostener el orden racista de su proyecto civilizador. La historia oficial nacional está repleta de estrategias de ocultamiento de la participación política y protagonismo popular de la matriz afro en la configuración y establecimiento de Venezuela, allí radica el memoricidio, en la capacidad de invisibilizar o minimizar las acciones que pueblo el afro realizó para la constitución de Venezuela, primero como Capitanía General de Puerto y luego como República. La afectación directa es ver como aun hoy, es escamoteada la historia de la afrovenezolanidad en el proyecto nacional, en la cultura, en la economía y en la política. Es el sesgo histórico que no acaba que sigue sosteniendo la mitología sobre el origen de la afrodescendencia en nuestro país. Ahora cada vez más somos las y los investigadores cimarrones que hemos entrado a los archivos históricos a compilar las acciones en la historia que como descendientes de africanos y africanos estamos dispuesta a develar. Nos hemos encontrados con omisiones historiográficas, con reinterpretaciones racistas y es por ello que hemos asumido éticamente trabajar en la reparación colectiva de nuestra identidad desde el proceso de desclasificación de informaciones importantes para nuestra identidad. Hemos avanzado, pero aún nos falta mucho. 

¿Qué metodologías empleaste para reconstruir y reinterpretar hechos históricos ocultos o negados?

R: dentro de mis procesos de formación humana, la educación popular siempre ha sido un referente para trabajar con métodos, metodologías y metódicas que permitan el desarrollo de la investigación popular rompiendo el cerco de las jerarquizaciones que tienen la investigación paradigmática, incluyendo las normativas restrictivas de las metodologías cualitativas.  Particularmente el proyecto histórico de investigación popular del pedagogo venezolano Luís Antonio Bigott, es con lo que más he trabajado en la última década de investigación. En principio porque las metódicas de Bigott proponen una filosofía de la praxis y una axiología popular, que nace con la pregunta provocadora de ¿a quiénes estamos beneficiando con nuestras investigaciones? Evidentemente al pueblo afrovenezolano. Entonces la metódica de Bigott me permitió no sólo el estudio del pensamiento nacional que se ha producido entorno a la experiencia afrovenezolana, sino dialogar también con lo que internacionalmente se ha suscitado como teoría sustantiva afrodescendiente. Finalmente las metódicas de Bigott se me han revelado tan flexibles que he podido avanzar con él, más allá de él, con la posibilidad de crear metódicas propias dependiendo de los contextos. Una de las revelaciones que han venido formando parte de la trama de cómo construir teoría filosófica desde las metódicas de Bigott, fue pensar cómo el problema de la consciencia tiene un correlato concreto de vinculación con otro conjunto de experiencias y de narrativas que nutren sus presupuestos. Para Luís Antonio Bigott el problema del conocimiento pasaba por identificar los niveles de conciencia: la conciencia ingenua, la conciencia precrítica y la conciencia crítica, fue cuando el ir más allá me permitió pensar en los tipos de racionalidad ya producidas y por reproducirse pero esta vez entendiendo dimensiones como el sentido y el significado del tipo de racionalidad que se requiere para soportar en vida y con vida, las ofensas del proyecto civilizador moderno. Entonces la metódica creada para esta investigación fue la de evidenciar al pensamiento crítico  como punto de partida, como el componente condicionante de aquello que nos ha restringido la audacia de generar un pensamiento crítico capaz de tomar desde las acciones, partido por la justicia; pero del pensamiento crítico habría que avanzar al proceso interpelativo del pensamiento, que se pregunta por las ausencias de justicia frente al racismo, frente al machismo, frente al clasismo, frente al ecocidio como procesos que se entroncaron en el sistema múltiple de dominación, es decir había que superar sólo la reflexión inmóvil y producir un tipo de pensamiento que movilizara el conflicto civilizatorio no superado; este sería entendido desde el componente determinante que avanza en la configuración de una postura política en la teoría, que no busca convencer a nadie pero si conmover a las y los oprimidos que nos encontramos en estado de inmovilidad revolucionaria frente a los grandes desafío de la humanidad actual. Del pensamiento interpelativo, se debían tomar acciones que subvirtieran el orden colonial, es decir hace el pasaje, la transición de la interpelación a la reparación y este sería el componente decisivo, en mi caso el que me empujó a generar una filosofía del cimarronaje que tuviese como desenlace la producción teórica de nuestro modo propio, auténtico y original de producir pensamiento radical. Finalmente todos estos procesos se fraguaron en lo que llamamos las esferas de comprensión histórica, integrada por todos estos componentes ya expuestos. 

¿De qué manera la narrativa fabulada, inspirada en Francisco Herrera Luque, contribuye a tu enfoque histórico y filosófico?

R: Aprendí con Eduardo Galeano que como persona que emprende el camino de la escritura, tengo derecho al delirio; tengo derecho a construir desde la imaginación histórica una narrativa que nos permita pensarnos endógenamente como cultura fuera de los folklorismos y exotismos construido para nosotros y nosotras en el relato histórico oficial nacional. Por eso Herrera Luque es un referente familiar, es una narrativa que nos ha permitido incluso filosofar fílmicamente. Cada libro es una obra del séptimo arte, es una película que nos permite poner a volar la imaginación y a recrear lo aprendido de la historia desde la mirada de un historiador psiquiatra, porque definitivamente su lectura es un proceso terapéutico que reestablece la cordura de las locuras relatadas en nuestra historia oficial. Con Herrera Luque surge en mí no sólo la necesidad de reconstrucción de una imaginación histórica que sirve como núcleo para investigaciones etnoculturales en el tema afro que han sido violentadas por las omisiones racistas de nuestra academia moderna, sino que además me otorgó la licencia epistémica con sus justificaciones de lo que estamos siendo como venezolanas y venezolanos, al emprender un proyecto de descolonización de nuestra propia filosofía de la historia. Es inconmensurable lo que Herrera Luque causó en mí, en mi manera de ver el mundo y habitar Venezuela, en esa sospecha a la presunta superioridad cultural/civilizatoria del mundo europeo en nuestro país. A Herrera Luque le debo en parte, el atrevimiento de generar una Histórica (una Filosofía de la historia) cimarrona, que apenas comienza. 

¿Cómo aborda el libro la relación entre la economía política del racismo y el trauma existencial que este genera?

R: La idea de trabajar con la economía política del racismo para comprender cómo las relaciones de capital se racializaron en América no es mía, es una reinterpretación. En principio agradecer siempre a mis hermanos Héctor “Morocho” Gutiérrez y Zenobia Marcano por presentarme y donar a la biblioteca de la Cátedra Libre África UBV el libro de Jesús María Herrera Salas que lleva este nombre. En su texto encontrarme con la historia insurgente de Luís Felipe Pellicer; en la cotidianidad investigativa los reencuentros que con la profe Judith Valencia hemos tenido en principio Morocho, Zenobia, Nicanor y yo, para comprender en su justa dimensión la economía política. Una vez hecho este tránsito vincular esa idea de colonialidad de la productividad de la economía política con el racismo estructural y el racismo sistémico, permitió entonces develar otras relaciones de capital que no son tomadas en cuenta. En principio el proceso de desontologización que produjo la esclavitud de africanos en América, negando su ser histórico, hacedor de cultura y sus formas de relacionarse con la ecosistémica tropical del Abya Yala. Lo segundo el robo y encubrimiento de las ciencias agrícolas del trópico africano que se adaptaron a la plantación colonial americana. Lo tercero el papel del vientre fértil de las mujeres esclavizadas para la producción local, desde América de más esclavizados, y por último los subsecuentes elementos superestructurados que institucionalizaron la ideología del racismo, es decir, como cultura, política y economía fueron construido desde el prejuicio racista, para lesionar emotivamente la existencia de las y los africanos en América.

¿Qué aprendizajes sobre el racismo estructural y sus superestructuras ideológicas pueden aplicarse a las luchas actuales por la justicia social?

R: En principio mi interés de estudiar neurociencias está precisamente vinculada a ver el origen racional de estas superestructuras ideológicas que han sostenido durante siglo el racismo estructural en Venezuela para empezar. ¿qué experiencia humana, qué pautas de crianzas, qué privilegios existenciales se producen neuronalmente que ha hecho que el racismo, incluso el más sutil se normalice como algo natural, se naturalice como algo normal y no se interpele la patología.? En materia feminista hay que reconocer que aunque se siga generando la violencia de género con formas terribles como los femicidios/feminicidios son condenables jurídicamente, pero en materia de racismo es letra muerta, más allá de todos los intento de aprobar leyes en la materia. El impacto de este prejuicio en el cerebro es digno de estudio ya que no se entiende casos, como por ejemplo de personas vinculadas a la izquierda pero realmente intolerantes a la diversidad etnocultural. La pregunta de por qué a partir de marcadores raciales se tiene la creencia de que unos son superiores y otros inferiores es una tarea por develar que mi disciplina, la filosofía no tiene las herramientas para poder superarlo, por mucha teoría que se le meta, por mucha historia que le contextualice el racismo sigue allí, intacto, inamovible como pensamiento. Entonces la justicia ya no es un problema social que con una misión se resuelva, es un problema profundo, de grandes desafío a afrontar porque está superestructurado y es justificado desde el chiste hasta la cara de asco que cualquiera se atreve a ponerles a nuestros hijos cuando los ven jugar. El racismo es una patología que no puede seguir siendo despachada. Aprendimos de él que agrede física y metafísicamente hablando, que mata, que excluye y que de no ser tratado clínicamente no lo podremos erradicar, porque produce un tipo de racionalidad muy difícil de desactivar. 

¿Cómo vinculas la producción cultural afrovenezolana en la hacienda de cacao con un modelo de resistencia frente al racismo estructural?

R: En texto, cuando planteo la idea de un modo de producción africano en América a través de las plantaciones, intento rehabilitar lo que el racismo epistémico no logra desde su arrogancia reconocer, que lo que secuestraron en África para esclavizar en América, fueron siglos de formación de ciencias del trópico, que en el caso nuestro beneficiaron directamente a los grandes cacao. La resistencia como política se da a mi modo de ver cuando en el caso de poblaciones como Chuao, con su propia reconfiguración de sistema productivo permanecen los modos de generar la economía local del cacao, cuando más allá de los embates, de las plagas, de los precios del mercado mundial, el ritual de la producción del cacao es salvaguardado por sus pobladores; allí yace la ciencia africana del trópico intacta como experiencia productiva generando una dimensión de la afrovenezolanidad irreductible que avanza en la autodeterminación económica; la propiedad colectiva del medio de producción, de todo el proceso de la producción del cacao, es sin duda alguna el cimiento más importante que siempre les permitirá reorganizarse internamente para hacer de su ciencia, de su economía, de cultura, las bases fundamentales de la vida de ese pueblo. Resistir en ellos fue insistir en hacer propio el sistema de producción que se fraguó en la colonia y que le sobrevivió a la dimensión supremacista. 

¿Por qué consideras que el pueblo cimarrón representa un poder huracanado e indomable en la historia afrovenezolana?

R: Dentro de las tipificaciones que Chucho García le da al cimarronaje en Venezuela, en El Caribe, en América en general, es el cimarronaje frontal, el que confrontó al enemigo histórico de etnia, de clase. El cimarronaje como estrategia colectiva permitió al ejército libertador valerse de estrategias de guerra incluso suicidas pero que garantizaron la victoria en muchos procesos de las guerras de independencia suramericana. Esa es otra dimensión de la historia nacional invisibilizada, la lucha cimarrona era constante, era aguerrida, era incansable hasta lograr el objetivo, en ese tiempo en ese momento histórico, expulsar al enemigo que había creado las condiciones de colonialidad y esclavitud en América. El cimarronaje frontal era un huracán popular que acaba con lo que encontraba, su capacidad organizativa, su táctica y estrategia la podemos contemplar hoy en los diferentes momentos de la historia donde el cimarronaje le ha tocado la defensa de su territorialidad y con ella la demanda de justicia. 

¿Cuáles son los principales aprendizajes históricos y culturales que podemos extraer de las comunidades cimarronas?

R: Creo que el más valioso para mí fue la capacidad que tuvo el cimarronaje para reinventarse en América, de lograr, a pesar de toda diferencia humana posible al interior de las relaciones entre las y los cimarrones, constituir la reafirmación existencial presente hasta hoy; pelear por el derecho a ser humanos y a vivir en dignidad es la mayor conquista que el cimarronaje nos deja como legado. 

¿Qué rol desempeñan las experiencias productivas y culturales africanas en la configuración de un modo de producción afroamericano auténtico?

R: Estoy convencida que hay que seguir indagando en los archivos históricos americanos y los que se encuentra en Europa sobre la distribución de africanas y africanos en la empresa colonial y en su modo de producción en América. Sólo a partir del inventario de inmuebles y posesiones de los campos culturales de los sectores dominantes sabremos con precisión cada experiencia productiva que las culturas africanas secuestradas trajeron a la experiencia de construcción de América como nuevo mundo. Además de seguir develando todo lo que tiene que ver con nuestra cultura matriz como afrodescendientes en materia de política de las reparaciones, engrosaríamos el inventario de los daños generados con la colonización y la esclavitud que deben ser reparados. Ciertamente este proceso de indagación histórica nos llevará a descifrar los elementos que constituyeron el auténtico modo de producción africano que se robustece en Abya Yala.  

¿Qué significa para ti publicar este libro en Wanáfrica como espacio militante?

R: Es en principio una gran alegría haber tenido la oportunidad de publicar en Wanáfrica, desde que conocí la editorial la he seguido y me parece que el catálogo de publicaciones es sin duda un componente para la formación militante del mundo afro contra el racismo como sistema en todas sus dimensiones. Wanáfrica es la opción literaria por excelencia que nos ha permitido el reencuentro con África a través de la literatura, al mismo tiempo observar las coincidencias entre países que integramos las naciones de la afrodiáspora. Es para mí,  como investigadora militante, como militante de la afrovenezolanidad, un honor y un placer publicar mi segundo ensayo de filosofías del cimarronaje en Ediciones Wanáfrica, sobre todo en este año que arriba a la década y que conmemora la producción afroepistémica de la diáspora africana en América. 

¿Cómo esperas que este texto contribuya al fortalecimiento de la cultura afrovenezolana y a la lucha contra el racismo?

R: En la justificación de mi trabajo investigativo siempre afirmé que las contribuciones que desde los estudios realizados hacía, estaban enfocado en principio para la militancia afro, porque creo que la batalla de las ideas es inaplazable, el racismo no tiene justificación, no tiene fundamento es muy fácil desmantelarlo porque carece de coherencia interna, obedece a una razón prejuiciosa. Desde esta perspectiva la investigación integral se concibió para ser un estudio descolonial y desracializado de nuestra historia, tomando en cuenta que la diferencia colonial impuesta por la modernidad es el inicio de un tipo de racismo formal e institucionalizado, que en varios procesos de la historia ha sido el motor de guerras sociales. Creo que la formación de nuestra teoría sustantiva afrovenezolana debe deponer lo que se construyó como arsenal ideológico al paralelo de recomponer la historia de los africanos en Venezuela, en el Caribe, en la América toda, esta dimensión del pensar filosófico de la historia en mí, se debe al estudio de la obra  del maestro José Marcial Ramos Guédez, quien, como investigador insurgente de la afrovenezolanidad es uno de los varios pioneros que integran nuestra academia negra afrovenezolana. La destitución de los presupuestos supremacistas inician con el auto reconocimiento étnico, con el orgullo de nuestra historia de lucha, con la convicción de que todo lo que hemos hecho en defensa por nuestra cultura es una causa común justa. Fortalecer nuestra teoría, reconocernos en nuestra historia es el primer momento para el establecimiento de la reafirmación etnocultural. 

¿Qué desafíos encontraste al reconstruir una historia negada y reinterpretarla desde una perspectiva descolonial?

R: El primer desafío gozoso es la auto reparación colectiva de la cultura afrovenezolana y de la cultura venezolana en general, es poder desde nosotros  y nosotras mismas rehabilitar nuestra condición de persona, de seres humanos con historia, hacedores de cultura y sobre todo de política de resistencia, de políticas cimarronas. Es configurar el logro de la generación de un proyecto colectivo de liberación donde podamos expulsar del mundo el racismo como mecanismo de diferenciación colonial. Hacer consciente que en nuestras manos está al menos el porcentaje más grande de la lucha contra toda forma de opresión. 

¿Cómo se inserta este texto dentro de los cinco tomos de tu tesis doctoral?

R: Como el estudio principal, como el más importante, como el más revelador. El resto de los tomos, el otro libro son correlatos de la intención política de este estudio en general, poder afirmar con orgullo que la participación política y el protagonismo popular del pueblo cimarrón es innegable, es imborrable en nuestra historia, y cada una, cada uno de nosotros y nosotras que estamos generando como investigadoras e investigadores militantes el redescubrimiento de nuestra historia de lucha nos hace reafirmamos colectivamente en que somos la prueba generacional de la empresa cimarrona por la definitiva liberación etnocultural. 

¿Qué esperas que el lector reflexione o cuestione tras leer Pueblo Cimarrón?

R: La problematización de las expresiones del racismo introyectado en nuestra cultura,  ya sea el exógeno, el que se ejerce desde el privilegio de la blanquitud, o su forma endorracista que para mí es la más dolora. Pueblo cimarrón debería funcionar como un dispositivo de agitación de la conciencia a decir de Luís Antonio Bigott, como esa revelación dentro de la historia que hemos sido sometidos sistémica y sistemáticamente a un dispositivo civilizatorio de auto desprecio muy efectivo para la empresa colonizadora. Pueblo Cimarrón debería generar orgullo por lo que somos y generar el descubrimiento de lo que somos como herederos de la Gran Civilización Africana en América. Pueblo Cimarrón debe tener la capacidad de conmover la autopercepción que tenemos sobre nuestra historia insurgente afrovenezolana, sobre nuestras motivaciones en la lucha, develar lo insospechado e invitar a seguir hurgando en nuestra historia que no nace en la esclavitud, nace en la cuna de lo humano como especie y de la humanidad como cultura mundial. 

¿Qué papel juega la filosofía del cimarronaje en las luchas actuales por la liberación cultural y política en América Latina y el Caribe?

R: Una pregunta interesante esta, pero me temo que a priori. Los proyectos filosóficos logran entenderse con precisión en las cabezas de los protagonistas mucho tiempo después que se formulan. Es como la historia, es como la geografía, no se masifican hasta que no son caminados por los territorios, montados y desmontados por la gente que se suscribe cultural y políticamente a esta forma de lucha. La idea de una filosofía del cimarronaje afrovenezolana, no dudo que calará en las nuevas generaciones de investigadoras e investigadores gracias al déficit que aún persiste en teoría sustantiva afrovenezolana; sin embargo nuestra filosofía del cimarronaje debe pasar por el proceso de reflexión crítica de muchas cabezas, de interpelación teórica  por parte incluso de adversarios que sostienen la colonialidad del saber y de reparación epistémica porque la gente que comprende que filosofías insurgentes son proyecto necesarios para concretar la descolonización, no se quedará de brazos cruzados frente a presupuestos que se van debilitando con el tiempo. El mundo cambia y la teoría debe estar dispuesta a ser depuesta cuando sus enunciados no logran contextualizarse a las realidades que se viven.  

Entonces el efecto político e incluso ideológico en la gente negra afrovenezolana como sistema de pensamiento radical, lo dará  el tiempo, su lectura histórica, su estudio profundo, pero sobre todo su militancia investigativa. De no sufrir estos procesos está condenada al fracaso porque no se da el necesario baño de pueblo que requiere para ser una filosofía de la praxis; si no es motivadora, si no es agitadora, su papel será meramente retórico y ni siquiera servirá para enlistarse en el arsenal de elementos que integran las luchas de liberación. Esta es una respuesta que espero dar en 20 años como mínimo, que pueda saber qué rol jugó en la lucha contra el racismo estructural al interior de nuestras fronteras y cuál fue el impacto en el debilitamiento del racismo sistémico que en estos momentos y frente a los conflicto étnicos del mundo actual, frente a las agresiones imperialistas y colonialistas, no vemos muchas salidas. Lo que si debe quedar respondido en este presente histórico es que el papel que debe jugar la filosofía del cimarronaje afrovenezolana en todas nuestras luchas, es ser uno de los tantos fundamentos de la liberación de la humanidad del proyecto civilizador moderno.